Socrate un cittadino come noi

Il primo grande esperimento di vita cittadina democratica risale alla polis greca del V secolo a. C. e questo è, non a caso, il luogo di nascita della cultura occidentale. La prima opera compiuta di filosofia che possediamo è il testo che il giovane Platone volle dedicare al suo maestro Socrate e alla vicenda del suo processo, a seguito del quale dovette affrontare la morte. Come anche nel caso di Gesù di Nazaret, anche lui testimone di una profonda crisi civile, non abbiamo per Socrate opere di suo pugno, ma solo testimonianze indirette. A differenza però di Gesù la testimonianza di Socrate non ha subito quel processo di dogmatizzazione che è avvenuto alla dottrina cristiana attraverso l’istituzione di una Chiesa universale. Per avere una tale sorta di dogmatizzazione nel campo della filosofia dobbiamo attendere l’istituzione della dittatura di partito nell’Unione Sovietica nel secolo scorso, con i ‘santi’ Marx, Engel, Lenin ecc., qualcosa che per fortuna sta alle nostre spalle. L’aristocratico Platone ci parla dunque dell’artigiano Socrate, che trascurava i suoi interessi e, sembra, anche la famiglia per dialogare con i suoi cittadini nella fase di più acuta crisi politica di Atene.

Di Socrate sono state date naturalmente molte interpretazioni. Chi lo ha visto appunto come un San Paolo, un precursore del cristianesimo, chi ne ha fatto, come Nietzsche, l’inizio del razionalismo e della decadenza occidentale, chi ancora lo considera una prima testimonianza di pensiero critico della società, che non avrebbe cercato, come il suo allievo Platone, di fornire una teoria filosofica compiuta per il governo della città, ma semplicemente di mostrare la vanità di ogni pretesa di dominio e di sapere assoluto, quel che tutti noi conosciamo nella sua formula del “sapere di non sapere”. Su quest’ultima linea di interpretazione credo sia possibile dire ancora qualcosa di utile per noi contemporanei.

Come è noto troviamo l’affermazione appena citata di Socrate nella Apologia, opera di un Platone ancora giovane e certo innamorato del maestro. Qui Socrate è descritto come un fastidioso “tafano” che ronza per Atene a irretire e spronare al dialogo i suoi concittadini sfidandoli a dimostrare di essere più sapienti di lui. Socrate afferma di essere in realtà in missione, per così dire, per conto dell’oracolo di Adelfi, che avrebbe riconosciuto Socrate come il cittadino più sapiente di tutti, e proprio per smentirlo lui si sarebbe dato alla sua ricerca, che avrà, come noto, esito negativo: né i poeti e ancor meno i politici gli sembreranno degni della reputazione di “sapienti” di cui godono. Infatti costoro pretendono non solo di saper fare bene il loro mestiere, cosa peraltro falsa, ma credono di sapere anche che cosa sia quella che Socrate chiama “sapienza umana”, ovvero ciò che fa di un uomo un buon cittadino. Di questo, e non di un sapere specifico, Socrate si dichiara più a conoscenza di tutti, se non altro perché vede nella ricerca di questa “sapienza umana” un ulteriore tema di vitale importanza per la sua città.

L’indagine di Socrate concerne però un’altra categoria di cittadini: gli artigiani, quelli che poi Platone ne la Repubblica relegherà nella parte più infima della società. Bene, costoro sono gli unici nella Apologia a ricevere il riconoscimento di Socrate, poiché la loro presunzione di sapere sarebbe in parte legittima: infatti, ciò di cui si occupano nel loro singolo mestiere, sanno farlo bene; loro eccedono, per così dire, nell’autostima e non sanno vedere la specificità della “sapienza umana” posta in primo piano da Socrate.

E’ cosa nota che questa fase del pensiero di Socrate, quella dei dialoghi giovanili di Platone, si accentra sulla domanda su cosa sia la virtù, ed anche in questo primo testo ci si riferisce alla “virtù umana e politica” che sarebbe in questione nella sua ricerca. “Sapienza umana”, il sapere proprio del cittadino, e “virtù umana e politica” sono identici. Socrate dunque non fa distinzione tra virtù e sapere nel cittadino. Sarebbe quindi un fraintendimento intendere questa virtù nel senso di una moralità individuale, come qualcosa di connesso all’osservanza di valori più o meno trascendenti che governerebbero l’agire individuale nella collettività. Solo non molto tempo fa nella ricerca filosofica si è appurato che questa virtù deve essere qualcos’altro da un valore morale, se già in questo testo se ne parla come di qualcosa di accessibile a “puledri” e “giovenche”. Si tratta piuttosto di una prestanza, di una capacità di realizzare ciò di cui ci si ritiene all’altezza o per cui ci si ritiene adatti.

Per capire in prima approssimazione di che cosa si tratta, possiamo pensare a uno sportivo e al suo essere ‘in forma’: si può esserlo come no, si raggiunge o si perde ‘la forma’ attraverso esercizio, studio, ecc. C’è però secondo me una tradizione filosofica che occorrerebbe chiamare in causa per capire veramente di che cosa si tratta. Occorrerebbe scomodare il nome di austeri professori universitari tedeschi, come Hegel o Husserl, e capire cosa intendono con ‘coscienza’ e la sua analisi chiamata “fenomenologia”. La ‘coscienza’ – letteralmente ‘scienza’ o ‘sapere’ in comune – è il sempre mio individuale riferimento a un significato presente e dato così come mi si mostra nella sua immediatezza. E’ una condizione individuale di costante apertura al mondo. Quanto più questa apertura al mondo mi è possibile, tanto maggiore è la mia ‘virtù’, cioè la mia capacità di interagire con esso. Si tratta in altre parole di una condizione umana sempre individuale e centrata sul problema del significato o dell’insignificanza della nostra esperienza: il vivere del senso che diamo alle cose o che troviamo in esse, del significato che attribuiamo alla nostra vita e alle relazioni umane, o invece anche della mancanza di significato in esse che troppo spesso dobbiamo constatare e che ci priva della ‘virtù’ di agire su e con esse. Si tratta di un rapporto sempre individuale immediato e irriflesso che costituisce la nostra quotidianità.

Bene, di questa ‘virtù’ ci parla Socrate, di questa capacità di essere cittadino al meglio o al peggio. Di questa virtù l’artigiano è un’espressione, poiché nel suo lavoro egli realizza ciò che è e sa, si mostra competente in qualcosa e ci si riferisce a lui nella vita ordinaria in quanto è questa competenza. Noi contemporanei sappiamo quanto già questa identificazione ‘professionale’ sia problematica. Chi è un buon meccanico? Chi un buon chirurgo? Ma c’è un’altro problema. E’ possibile identificare un buon cittadino con la sua professione, anche se per ipotesi la praticasse al meglio? Un imprenditore di successo è anche necessariamente un buon cittadino? Se poi questo carattere ‘imprenditoriale’ e organizzativo venisse generalizzato, si potrebbe addirittura avere un fraintendimento del problema: se per caso cioè si arrivasse a pensare, come secondo Platone fa la sofistica, che sia possibile ‘creare’ cittadini buoni e felici attraverso un uso più o meno arbitrario delle parole – il tema dell’educazione e della retorica e per noi oggi il tema dei media per manipolare le menti.

Il punto dirimente della questione lo troviamo ancora nel libro la Repubblica (in greco politeia, un titolo che forse andrebbe tradotto con “costituzione” o addirittura “cittadinanza”) e concerne il rapporto di queste forme pubbliche di attività in rapporto con l’idea, la forma più alta di sapere. Mentre nei libri centrali Platone aveva raccontato il “mito della caverna”, a mio giudizio una fatale prefigurazione di ogni forma di militanza politica dettata da un’ideologia (una parola, secondo il suo coniatore probabile Marx, intesa a disprezzare ogni idealità, ma che in realtà se ne fa serva), troviamo verso la fine dell’opera una nuova configurazione di queste pratiche sociali, che qui riassumo in sintesi.

Se si adotta come criterio la produzione, cioè la capacità di porre in essere qualcosa di prima inesistente, si può dire che ne esistano tre forme: gli artigiani, cioè coloro che producono qualcosa in quanto sono in grado di plasmare una materia in corrispondenza del suo modello o idea e così fornire un prodotto d’uso, il quale è solo riproduzione empirica dell’idea. Questa idea stessa non sarebbe però un prodotto dell’artigiano, secondo Platone, ma semmai di Dio stesso, che è l’unico a conoscere le idee come la vera entità e quindi le idee come principi di tutte le cose. Dio sarebbe in questa prospettiva l’autentico produttore. L’artista invece non farebbe altro che fare copie di oggetti, che sono copie delle idee, e sarebbe quindi ancora una volta da relegare nel mondo delle apparenze. Dal punto di vista della ‘virtù’ produttiva abbiamo la seguente gerarchia: Dio, artigiano e artista.

C’è però un altro criterio secondo Platone per valutare la ‘virtù’ di un cittadino, dove il sapere o la ‘coscienza’ giocano un ruolo ancora più importante. Socrate domanda: “Come dunque debbano essere fatte le briglie e i morsi per un cavallo, lo capirà un disegnatore? O forse colui che batte il rame o fa le cinghie? O non piuttosto solo colui che sa usarle, il cavaliere?” La risposta è secondo Platone ovvia e a favore di quest’ultimo, e rimanda a una nuova gerarchia, dove al primo posto sta non Dio ma il fruitore di prodotti, quello che noi oggi chiamiamo consumatore, poi il produttore e ultimo ancora l’artista. Si è considerata, nell’ambito della ricerca filosofica, quest’ultima prospettiva come legata al carattere aristocratico dell’esperienza di Platone e ai limiti storici dell’economia della polis, dove appunto il signore faceva uso di oggetti prodotti da altri che per lo più erano schiavi e per questo ritenuti inferiori. L’immane sviluppo tecnologico della vita sociale iniziato in epoca moderna e poi con la rivoluzione industriale avrebbero definitivamente fatto terra bruciata di questa ‘società dell’uso’ a favore di una società di produzione. Secondo questa prospettiva in ogni prodotto tutt’oggi disponibile sarebbero già contenute le forme d’uso possibili a noi stessi spesso ignote – si pensi alle possibilità d’uso di un computer a seconda delle capacità dell’utilizzatore. Nel prodotto si troverebbero tutte le possibilità d’uso che il produttore consapevolmente vi ha inserito e di cui il consumatore il più delle volte non ha la più pallida idea, per non parlare poi della struttura interna di ciò che viene usato. Chi sa come è fatto e come funziona un televisore o un tom tom per auto?

Eppure sappiamo anche che questo ruolo di fruitori di cose prodotte altrove ci appartiene e in buona parte costituisce la qualità della nostra vita, insomma determina la nostra coscienza e la nostra possibilità di una vita virtuosa nel mondo. Quando Socrate in un altro dialogo giovanile, l’Eutidemo, parla della possibile vita felice di un cittadino, pone un’altra domanda retorica che dà però il senso del ruolo della fruizione: “Se anche ci fosse una conoscenza capace di produrre in noi l’immortalità, senza che noi sapessimo che uso farne, allora anche questa conoscenza non avrebbe utilità alcuna.” Riferito ai giorni nostri: se anche esistesse una medicina o una biologia che ci consentissero di vivere molto più a lungo di prima, avrebbe per questo la nostra vita maggior significato?

Per capire questo apparente paradosso, ritorniamo per un attimo alle due modalità di rapporto con l’idea analizzate prima: il fruitore viene prima del produttore non per limiti storici o per compiacenza di un aristocratico – o per condanna storica, dovremmo aggiungere oggi, visto che non sembriamo altro che ‘consumatori’ onnivori -, ma perché sa far uso di qualcosa in prima persona e di questo sapere deve servirsi il produttore se vuole produrre oggetti utilizzabili e perciò vendibili sul mercato. Un televisore o un tom tom non esisterebbero se non avessimo il desiderio e la capacità di osservare e rivivere e di viaggiare. E solo il buon uso o il cattivo uso anticipano eventuali modifiche nella produzione o gestione del prodotto. Da questo punto di vista, che cosa sia veramente un autobus pubblico lo sa chi ci viaggia giornalmente, e l’operatore o il meccanico devono mettersi al loro servizio. Se il servizio è buono o pessimo lo decide l’utente in quanto svolge una funzione superiore a quella tecnica di guida o di riparazione, e questa funzione superiore è semplicemente la sua vita quotidiana civile: portare a scuola i bambini, andare in ufficio, prendersi un gelato al mare.

Qualcuno potrebbe chiedersi: tutta qui la vita del cittadino? La risposta è sì e no. Sì, perché del rifiuto della quotidianità e del perseguimento di ‘ideali’ superiori è intessuta ogni teoria politica ‘emancipativa’ che ha dovuto poi smentire le proprie premesse ed ha schiavizzato i propri cittadini. Ma anche no, nel senso che su queste basi sta poi al cittadino potenziare la propria ‘coscienza’ o esistenza, riqualificarla costantemente nel suo rapporto con il mondo, riadattarla a mutate condizioni di vita o impedire che condizioni di vita pessime possano bloccarla. La vera cittadinanza ricercata da Socrate è una condizione di scommessa continua, dove la ‘virtù’ acquisita non è mai definitiva e la nostra ‘coscienza’ deve sempre stare all’erta sul mondo che la circonda. Il buon governo trova un riferimento solo in questa nozione di cittadinanza e non perché ‘crea’ cittadini buoni e felici. Solo buoni cittadini posso creare un buon governo, non viceversa. In questo senso la cittadinanza è un appello alla nostra libertà e all’uso che sappiamo farne.